Bukti Terbaru G30S/PKI : Soeharto Dalang Pembunuhan Ahmad Yani?

Ahmad Yanuana Samantho | Agustus 31, 2015

 Ahmad Yani

Kesaksian mantan Menteri Pengairan Dasar zaman Orde Lama HARYA SUDIRJA bahwa Bung Karno menginginkan Menpangad Letjen Achmad Yani menjadi Presiden kedua bila kesehatan Proklamator itu menurun, ternyata sudah lebih dahulu diketahui isteri dan putra-putri pahlawan revolusi tersebut.

“Bapak sendiri sudah cerita kepada kami (isteri dan putra-putri Yani) bahwa dia bakal menjadiPresiden.Waktu itu Bapak berpesan, jangan dulu bilang sama orang lain”, ujar putra-putri Achmad Yani : Rully Yani, Elina Yani,Yuni Yani dan Edi Yani – Sebelumnya diberitakan dalam acara diskusi “Jakarta – Forum Live, Peristiwa G-30S/PKI, Upaya Mencari Kebenaran” terungkap kesaksian baru, yaitu beberapa hari sebelum peristiwa kelam dalam sejarah republik ini meletus, Bung Karno pernah meminta Menpangad Letjen Achmad Yani menggantikandirinya menjadi presiden bila kesehatan proklamator itu menurun.

Kesaksian tersebut disampaikan salah satu peserta diskusi: Harya Sudirja. Menurut mantan Menteri Pengairan Dasar zaman Orde Lama ini, hal itu disampaikan oleh Letjen Achmad Yanisecara pribadi pada dirinya dalam perjalanan menuju Istana Bogor tanggal 11 September 1965. 

Putra-putri Achmad Yani kemudian menjelaskan, kabar baik itu sudah diketahui pihak keluarga 2 (dua) bulan sebelum meletusnya peristiwa berdarah G-30S/PKI. 

 “Waktu itu ketika pulang dari rapat dengan Bung Karno beserta para petinggi negara, Bapak cerita sama ibu bahwa kelak bakal jadi presiden”, kenang Yuni Yani, putri keenam Achmad Yani. 

 “Setelah cerita sama ibu, esok harinya sepulang main golf, Bapak juga menceritakan itu kepada kami putra-putrinya. Sambil tertawa, kami bertanya, “Benar nih Pak?” Jawab Bapak ketika itu, “Ya”, ucapnya. Menurut Yuni, berita baik itu juga mereka dengar dari ajudan Bapak yang mengatakan Bapak bakal jadi presiden. Makanya ajudan menyarankan supaya siap-siap pindah ke Istana.

Sedangkan menurut Elina Yani (putri keempat), saat kakaknya Amelia Yani menyusun buku tentang Bapak, mereka menemui Letjen Sarwo Edhie Wibowo sebagai salah satu nara sumber. 

 “Waktu itu, Pak Sarwo cerita bahwa Bapak dulu diminta Bung Karno menjadi presiden bila kesehatan Proklamator itu tidak juga membaik. Permintaan itu disampaikan Bung Karno dalam rapat petinggi negara. Di situ antara lain, ada Soebandrio, Chaerul Saleh dan AH Nasution”, katanya. “Bung Karno bilang, Yani kalau kesehatan saya belum membaik kamu yang jadi Presiden”, kata Sarwo Edhie seperti ditirukan Elina.

Pada prinsipnya, tambah Yuni pihak keluarga senang mendengar berita Bapak bakal jadi Presiden. Namun ibunya (Alm.Nyonya Yayuk Ruliah A.Yani) usai makan malam membuat ramalan bahwa kalau Bapak tidak jadi presiden, bisa dibunuh. 

 “Ternyata ramalan ibu benar. Belum sempat menjadi presiden menggantikan Bung Karno, Bapak dibunuh secara kejam dengan disaksikan adik-adik kami. Untung dan Eddy. “Kalau Bapakmu tidak jadi presiden, ya nangendi (bahasa Jawa artinya: kemana) bisa dibunuh”, kata Nyonya Yani seperti ditirukanYuni. Lalu siapa pembunuhnya ?

Menurut Yuni, Ibu dulu mencurigai dalang pembunuhan ayahnya adalah petinggi militer yang membenci Achmad Yani. Dan yang dicurigai adalah Soeharto. Mengapa Soeharto membenci A.Yani ? Yuni mengatakan,sewaktu Soeharto menjual pentil dan ban yang menangkap adalah Bapaknya. 

 “Bapak memang tidak suka militer berdagang.Tindakan Bapak ini tentunya menyinggung perasaan Soeharto”.

“Selain itu, usia Bapak juga lebih muda, sedangkan jabatannya lebih tinggi dari Soeharto”, katanya. 

Sedangkan Rully Yani (putri sulung) yakin pembunuh Bapaknya adalah prajurit yang disuruh oleh atasannya.

 ”Siapa orangnya, ini yang perlu dicari”, katanya.

Mungkin juga, lanjutnya, orang-orang yang tidak suka terhadap sikap Bapak yang menentang upaya mempersenjatai buruh, nelayan dan petani. 

 “Bapak dulu kan tidak suka rakyat dipersenjatai. Yang bisa dipersenjatai adalah militer saja”, katanya. 

Menurut dia, penjelasan mantan tahanan politik G-30S/PKI Abdul Latief bahwa Soeharto dalang G-30S/PKI sudah bisa menjadi dasar untuk melakukan penelitian oleh pihak yang berwajib. 

 “Ini penting demi lurusnya sejarah. Dan kamipun merasa puas kalau sudah tahu dalang pembunuhan ayah kami”, katanya.

Dia berharap, kepada semua pelaku sejarah yang masih hidup bersaksilah supaya masalah itu bisa selesai dengan cepat dan tidak menjadi tanda tanya besar bagi generasi muda bangsa ini. Kesaksian istri dan putra-putri A.Yani bahwa Bapaknyalah yang ditunjuk Bung Karno untuk jadi Presiden kedua menggantikan dirinya, dibenarkan oleh mantan Asisten Bidang Operasi KOTI (Komando Operasi Tertinggi), Marsekal Madya (Purn) Sri Mulyono Herlambang dan ajudan A.Yani, Kolonel (Purn) Subardi.

Apa yang diucapkan putra-putri Jenderal A.Yani itu benar. Dikalangan petinggi militer informasi tersebut sudah santer dibicarakan. Apalagi hubungan Bung Karno dan A.Yani sangat dekat, ujar Herlambang. Baik Herlambang maupun Subardi menyebutkan, walaupun tidak terdengar langsung pernyataan Bung Karno bahwa dia memilih A.Yani sebagai Presiden kedua jika ia sakit, namun keduanya percaya akan berita itu.

 “Hubungan Bung Karno dengan A.Yani akrab dan Yani memang terkenal cerdas, hingga wajar jika kemudian ditunjuk presiden”, kata Herlambang. 

“Hubungan saya dengan A. Yani sangat dekat, hingga saya tahu betapa dekatnya hubungan Bung Karno dengan A.Yani”, ujar Herlambang yang saat ini sedang menyusun buku putih peristiwa G-30S/PKI. Menyinggung tentang kecurigaan Yayuk Ruliah A.Yani (istri A.Yani), bahwa dalang pembunuh suaminya adalah Soeharto, Herlambang mengatakan bisa jadi seperti itu. Pasalnya 2 (dua) bulan sebelum peristiwa berdarah PKI, Bung Karno sudah menunjuk A.Yani sebagai penggantinya.

Tentu saja hal ini membuat iri orang yang berambisi jadi presiden.Waktu itu peran CIA memang dicurigai ada, apalagi AS tidak menyukai Bung Karno karena terlalu vokal. Sedangkan Yani merupakan orang dekat Bung Karno. Ditambahkan Herlambang, hubungan A.Yani dengan Soeharto saat itu kurang harmonis. Soeharto memang benci pada A.Yani. Ini gara-gara Yani menangkap Soeharto dalam kasus penjualan pentil dan ban. Selain itu Soeharto juga merasa iri karena usia Yani lebih muda, sementara jabatannya lebih tinggi.

Terlebih saat A.Yani menjabat Kepala Staf Angkatan Darat (KASAD), Bung Karno meningkatkan status KASAD menjadi Panglima Angkatan Darat. 

“Dan waktu itu A.Yani bisa melakukan apa saja atas petunjuk Panglima Tertinggi Soekarno, tentu saja hal ini membuat Soeharto iri pada A.Yani.

Dijelaskan juga, sebenarnya mantan presiden Orde Baru itu tidak hanya membenci A.Yani,tapi semua Jenderal Pahlawan Revolusi. D.I. Panjaitan dibenci Soeharto gara-gara persoalan pengadaan barang dan juga berkaitan dengan penjualan pentil dan ban. Sedangkan kebenciannya terhadap MT. Haryono berkaitan dengan hasil sekolah di SESKOAD. Disitu Soeharto ingin dijagokan tapi MT.Haryono tidak setuju. Terhadap Sutoyo, gara-gara ia sebagai Oditur dipersiapkan untuk mengadili Soeharto dalam kasus penjualan pentil dan ban itu.

Menurut Subardi, ketahuan sekali dari raut wajah Soeharto kalau dia tidak menyukai A.Yani. Secara tidak langsung istri A.Yani mencurigai Soeharto. Dicontohkan, sebuah film Amerika yang ceritanya AD disuatu negara yang begitu dipercaya pemerintah, ternyata sebagai dalang kudeta terhadap pemerintahan itu. Caranya dengan meminjam tangan orang lain dan akhirnya pimpinan AD itulah yang menjadi presiden. “Peristiwa G-30S/PKI hampir sama dengan cerita film itu”, kata Nyonya Yani seperti ditirukan Subardi.

Catatan penulis:

Saya ambil artikel ini dari berbagai sumber dan milis-milis dengan harapan klarifikasi dari para pembaca yang budiman. Sampai saat ini masih menggelayut pertanyaan di setiap kepala rakyat Indonesia tentang bagaimana fakta yang sebenarnya dari peristiwa kelam ini. Masih ada tokohtokoh dan narasumber dari kisah kelam sejarah masa lalu ini yang masih hidup.

Disinilah perlunya penuntasan 100% dan jawaban yang adil dan penyelidikan yang transparan bagi masalah yang menyangkut peristiwa G30S. Masih diperlukan penyelidikan lanjutan yang independen untuk menyingkap fakta-fakta seputar sejarah kelam ini.

JASMERAH : Jangan Sekali-sekali Melupakan Sejarah! demikian kata Bung Karno.

__________

Memobee.Com 

***

Dalam pembelaannya, Kol. Latief menyatakan, bahwa tidak ada maksud untuk membunuh para jendral, tetapi hanya ingin menghadapkannya kepada Presiden Sukarno untuk mengklarifikasi tentang adanya berita tentang rencana kudeta oleh Dewan Jendral yang akan dilakukan pada tgl 5.Oktober 1965.

Belakangan terungkap, bahwa yang menyuruh agar membunuh para jendral ternyata Komandan pasukan yang bernama Doel Arif.

Lettu. Doel Arif adalah tokoh yang bertanggung jawab dalam menangkap jenderaljenderal Angkatan Darat yang diduga akan membentuk Dewan Jenderal dalam peristiwa Gerakan 30 September 1965.

Sebagai komandan Pasukan Pasopati yang menjadi operator G30S, ia adalah tokoh kunci. Ia bertanggung jawab terhadap operasi penculikan jenderal-jenderal pimpinan AD.

Belakangan terungkap, bahwa Doel Arif adalah seorang kepercayaan, malah dibilang anak kesayangan Ali Murtopo. Dan Ali Murtopo bersama Yoga Sugama adalah dua tokoh utama yang bersama Suharto sebagai Trio (Suharto-Ali Murtopo-Yoga Sugama) yang berperan menentukan dalam setiap langkah Suharto dalam melancarkan kudeta merangkak, dengan dukungan Blok Barat dibawah pimpinan CIA /AS menggulingkanpemerintahan Presiden Sukarno.

Nasib Lettu. Doel Arief, yang ditangani langsung oleh Ali Moertopo, hilang bak ditelan bumi, sampai sekarang tidak ada yang tahu.

_____________

Memobee.Com 

***

Sumber : OchaSaja 

Kenapa Suharto pantas diduga sebagai dalang dibalik G30S ?

 Pada tanggal 21 September 1965, Kapten Soekarbi mengaku menerima radiogram dari Soeharto yang isinya perintah agar Yon 530 dipersiapkan dalam rangka HUT ABRI ke- 20 pada tanggal 5 Oktober 1965 di Jakarta dengan perlengkapan tempur garis pertama.

Setelah persiapan, pasukan diberangkatkan dalam tiga gelombang, yaitu tanggal 25,26,dan 27 September.

Pada tanggal 28 September pasukan diakomodasikan di kebun Jeruk bersama dengan Yon 454 dan Yon 328. Tanggal 30 September seluruh pasukan melakukan latihan upacara. Pukul tujuh malam semua Dan Ton dikumpulkan untuk mendapatkan briefing dari Dan Yon 530, Mayor Bambang Soepono. 

Dalam briefing tersebut disebutkan bahwa Ibu kota Jakarta dalam keadaan gawat. Ada kelompok Dewan Jenderal yang akan melakukan kudeta terhadap pemerintahan RI yang sah. Briefing berakhir pada pukul 00.00. Pukul dua pagi tanggal 1 Oktober, Kapten Soekarbi memimpin sisa Yon 530 menuju Monas. Di kompleks Monas mereka berkedudukan di depan istana. Pada saat itu, karena kedudukan mereka dekat Makostrad, pasukan pun sering keluar masuk Makostrad untuk ke kamar kecil. Karena tidak ada teguran dari Kostrad, berarti Kostrad tahu bahwa mereka ada di sana.

Pukul setengah delapan Kapten Soekarbi melapor pada Soeharto tentang keadaan ibu kota yang gawat serta adanya isu Dewan Jenderal. Namun Soeharto menyangkal berita tersebut.

Kapten Soekarbi sendiri mengaku tidak mengetahui terjadinya penculikan para Jenderal. Ia tetap merasa aman karena Pangkostrad Soeharto telah menjamin keadaan tersebut. Namun ia berpendapat bahwa Soeharto pasti lah tahu tragedi penculikan para Jenderal tersebut. Karena pada tanggal 25 September Kolonel Latief telah memberikanmasukan tentang keadaan yang cukup genting tersebut kepada Soeharto. Jadi sebenarnya mustahil apabila Soeharto tidak mengetahui tragedi tersebut.

Yang patut dipertanyakan lagi adalah mengapa Soeharto tidak melakukan pencegahan terjadinya tragedi tersebut. Kebiasaan dalam militer, apabila ada gerakan yang disinyalir akan membunuh atasan akan langsung dicegah. Namun kenyataanya Soeharto tidak sedikit pun mengambil sikap. Padahal apabila ditelusur ia sangat mampu mencegah kejadian tersebut. Pada saat itu, mereka sedang mempersiapkan HUT ABRI. Kostradlah yang bertanggung jawab atas pelaksanaan acara tersebut. Jadi semua pasukan di Jakarta berada di bawah kendali Kostrad. Seharusnya Soeharto bisa memerintahkan pasukan untuk mencegahnya.

Dalam cerita versi Soeharto dan Orde Baru disebutkan terdapat pasukan liar di sekitar Monas. Kesaksian Kapten Soekarbi juga mematahkan pernyataan tersebut. Soeharto sendiri yang mengirimkan radiogram pada Kapten Soekarbi untuk mendatangkan pasukannya ke Jakarta. Tentunya ia mengenali pasukan siapa yang berada di Monas kala itu. Kostrad pun mengetahui kehadiran Yon 530. Namun pada kenyataannya Soeharto membiarkan pernyataan yang mengatakan bahwa terdapat pasukan liar pada saat itu.

***

Kejanggalan lain tampak dalam beberapa pengakuan Soeharto adalah pengakuan dan perkiraannya tentang kedatangan Kolonel Latief saat menjengu anaknya, Tomy Soeharto di Rumah Sakit Gatot Subroto. Dalam versinya ia hanya mengaku hanya melihat Kolonel Latief di zaal dimana anaknya dirawat. Namun kejadian yang sebenarnya adalah mereka sempat berbincang-bincang. Pada saat itu Kolonel Latief melaporkan bahwa besok pagi akan ada tujuh jenderal yang akan dihadapkan pada presiden. Namun pada saat itu Soeharto tidak bereaksi. Ia hanya menanyakan siapa yang akan menjadi pemimpinnya. Tapi dari hasil wawancara Soeharto dengan seorang wartawan Amerika, ia mengatakan”…….Kini menjadi jelas bagi saya, bahwa Latief ke rumah sakit malam itu bukan untuk menengok anak saya, melainkan sebenarnya untuk mengecek saya. Rupanya ia hendak membuktikan kebenaran berita , sekitar sakitnya anak saya, ……”.

Sedangkan dalam majalah Der Spiegel (Jerman Barat) Soeharto berkata.”Kira-kira jam 11 malam itu, Kolonel Latief dan komplotannya datang ke Rumah Sakit untuk membunuh saya, tetapi tampaknya ia tidak melaksanakan berhubung kekhawatirannya melakukan di tempat umum.” Dengan demikian ada tiga versi yang dikeluarkan oleh Soeharto sendiri tentang pertemuannya dengan Kolonel Latief. Hal ini sangat lah memancing kecurigaan bahwa Soeharti hanyalah mencari alibi untuk menghindari tanggung jawabnya.

***

Penyajian adegan penyiksaan ke enam jenderal dalam film G/30/S/PKI ternyata juga dapat digolongkan sebagai salah satu kejanggalan cerita versi Soeharto. Serka Bungkus adalah anggota Resimen Cakrabirawa. Pada saat itu ia mendapat tugas ”menjemput” M.T Haryono. 

Ia turut menyaksikan pula penembakan keenam Jenderal di Lubang Buaya. Ia menyatakan bahwa proses pembunuhan keenam Jenderal tidak melalui proses penyiksaan seperti pada film G/30/S/PKI. Satu per satu Jenderal dibawa kemudian duduk di pinggir lubang setelah itu ditembak dan akhirnya masuk ke dalam Lubang. Serka Bungkus mengetahui adanya visum dari dokter yang menyatakan tidakada tindak penganiayaan. Namun sepengetahuannya Soeharto melarang mengumumkan hal itu.

Selain itu salah satu dokter yang melakukan visum, Prof. Dr. Arif Budianto juga menyatakan bahwa tidak ada pelecehan seksual dan pencongkelan mata seperti yang ditayangkan dalam film. Memang pada saat dilakukan visum ada mayat dengan kondisi bola matanya ’copot’. Tapi hal itu terjadi karena sudah lebih dari tiga hari terendam bukan karena dicongkel paksa. Karena di sekitar tulang mata pun tidak adabagian yang tergores.

Tentu kita tidak dapat menduga-duga apa tujuan dan motif Soeharto menyembunyikan hasil visum. Dalam hal ini ia terkesan ingin memperparah citra PKI agar dugaan bahwa PKI lah yang ada di belakang tragedi ini semakin kuat. Kebencian masyarakat pada PKI pun akan memuncak dengan melihatnya.

***

Satu hal yang paling menjadi kontroversi dari tragedi tersebut adalah banyaknya orang-orang yang dituduh mendukung PKI dan pada akhirnya dijebloskan ke penjara. Antara lain adalah Kolonel Latief, Letkol Heru Atmodjo, Kapten Soekarbi, Laksda Omar Dani, Mayjen Mursyid, dan masih banyak lagi. Kebanyakan dari mereka ditahan tanpa melalui proses peradilan. 

Orang- orang tersebut kebanyakan mengetahui bagaimana sebenarnya hal itu terjadi. Seperti contohnya Kapten Soekarbi. Ia ditahan setelah membuat laporan tentang kejadian yang ia alami pada tanggal 30 September dan 1 Oktober 1965. Penahanan tanpa proses peradilan ini dapat disinyalir sebagaisebuah upaya yang dilakukan Soeharto agar saksi-saksi kunci tidak dapat menceritakan kejadian yang sesungguhnya pada khalayak. Ketakutan yang dialami Soeharto ini tentunya justru semakin memperkuat anggapan bahwa dialah dalang di balik peristiwa G/30/S/PKI.

Sumber:

Memobee.Com 

AhmadSamantho 

Read More

Jaksa Agung akan rekonsiliasi kasus 13 aktivis 1998 yang hilang

Febriana Firdaus | August 30, 2015 1:03 PM

KontraS mengatakan Jaksa Agung tak berwenang untuk urus rekonsiliasi, karena dia adalah penegak hukum. 

Jaksa Agung HM Prasetyo di Kejaksaan Agung RI, 2 Maret 2015. Foto oleh Gatta Dewabrata/Rappler

JAKARTA, Indonesia — Jaksa Agung Prasetyo mengatakan saat ini lembaganya sedang membahas penyelesaian kasus pelanggaran hak asasi manusia berat pada 13 aktivis 1998 yang melibatkan Komando Pasukan Khusus (Kopassus).

“Yang kami uraikan, pendekatan penyelesaiannya secara non yudisial atau rekonsiliasi,” kata Prasetyo pada Rappler, Sabtu, 30 Agustus. Hari ini adalah peringatan Hari Orang Hilang Sedunia.

Kejaksaan Agung, menurut Prasetyo, sedang mengajak pihak lain untuk mempertimbangkan opsi rekonsilasi ini, sehingga kasus tersebut dapat segera diselesaikan.

“Tentu perlu diputuskan bersama dan disetujui yang lain juga, seperti Komnas HAM,” katanya merujuk kepada lembaga pemerintah Komisi Nasional Hak Asasi Manusia.

Mengapa pilih jalan rekonsiliasi?

“Karena itu perkara lama sekali, yakni tahun 1997. Mencari buktinya tidak mudah,” katanya.

Rekonsiliasi ini, klaim Prasetyo, juga sejalan dengan janji kampanye Presiden Joko “Jokowi” Widodo tahun lalu. Dalam janjinya yang tercantum dalam Nawa Cita, Jokowi berjanji akan mencarikan jalan keluar untuk menyelesaikan kasus pelanggaran HAM ini.

Penuntasan kasus pelanggaran HAM berat masa lalu tidak hanya masuk dalam salah satu agenda prioritas pemerintah atau Nawa Cita butir ke-4 dan poin ke-9, tetapi juga tertuang dalam visi-misi pemerintah yang berbunyi:

“Kami berkomitmen menyelesaikan secara berkeadilan terhadap kasus-kasus pelanggaran HAM di masa lalu yang sampai saat ini masih menjadi beban sosial politik bagi bangsa Indonesia, seperti Kerusuhan Mei (1998), Trisakti-Semanggi I dan II, Penghilangan Orang secara Paksa (1997-1998), Talangsari-Lampung (1989), Tanjung Priok (1984), Tragedi 1965-1966.”

Menurut Prasetyo, memaksakan untuk menuntaskan kasus ini lewat jalur hukum juga bukan pilihan yang tepat. “Yudisial kalau dipaksakan, bagaimana hasilnya," katanya.

Ia lebih memilih untuk melupakan masa lalu pahit itu. “Ini luka lama, kalau mungkin segera kita sembuhkan, agar bangsa ini segera menatap ke depan, karena itu perlu rekonsiliasi,” katanya.


Komnas HAM minta korban dilibatkan

Anggota Komnas HAM Natalius Pigai mengatakan lembaganya tak bisa dilibatkan dalam proses selanjutnya.

“Menentukan jalur yudisial atau non yudisial itu bukan kewenangan Komnas HAM. Komnas HAM kewenangannya yudisial, dan itu sudah dilakukan saat penyelidikan kasus ini,” kata Natalius.

Komnas HAM sebelumnya telah membentuk tim ad hoc Komisi Penyelidikan Pelanggaran HAM Berat Penghilangan Orang Secara Paksa (PPOSP) periode 1997-1998 dan menyimpulkan dalam laporannya di halaman 301, Tim Mawar adalah yang paling bertanggungjawab atas peristiwa penculikan puluhan aktivis ini.

Tim Mawar merupakan sebuah tim yang dibentuk dibawah Grup IV Komando Pasukan Khusus (Kopassus) berdasar perintah langsung dan tertulis dari Komandan Jenderal (Danjen) Kopassus saat itu, Mayjen TNI Prabowo Subianto.

Pada tahun 2006, Komnas HAM juga telah menyerahkan laporan itu ke Kejaksaan Agung untuk menindaklanjuti laporan terseut. Namun, Kejagung justru menolak dengan dalih menunggu terbentuknya Pengadilan HAM ad Hoc.

Mengenai opsi rekonsiliasi, kata Natalius, itu wewenang pemerintah. “Jaksa Agung ingin mengajak Komnas HAM untuk melakukan rekonsiliasi perdamaian. Menurut saya tidak tepat,” katanya.

Ia juga memperingatkan agar dalam proses mencari keadilan untuk hilangnya aktivis 1998, harus melibatkan keluarga korban, dan korban yang sudah kembali.

“Korban harus dijadikan subyek dalam mengambil keputusan, karena keadilan ada di korban,” katanya.


KontraS: Jaksa Agung jangan tempuh jalan pintas

Sementara itu, koordinator Komisi untuk Orang Hilang dan Korban Tindak Kekerasan (KontraS) Haris Azhar mengatakan Jaksa Agung tidak berwenang untuk mengurus rekonsiliasi, karena dia adalah penegak hukum.

“Jaksa Agung ngawur, masa tukang masak ngurusin cat tembok,” kata Haris.
Jika yang menjadi keberatan adalah soal bukti dan saksi, maka Jaksa Agung harus bekerja terlebih dulu untuk menguji dua poin tersebut. “Jaksa Agung belum bekerja sama sekali,” ujarnya.

Hingga hari ini, kata Haris, ia meyakinkan belum ada yang mengajukan draf rekonsiliasi tersebut. Haris mengklaim pihaknya sudah melakukan konfirmasi pada Istana tentang hal ini.

Ia menyebut jalan rekonsiliasi yang ditawarkan oleh Jaksa Agung adalah jalan pintas. Apalagi, katanya, selama ini Jaksa Agung disebut tidak pernah berani menemui keluarga korban.

“Ini bencana keadilan buat Indonesia,” katanya.


Keluarga korban terus mencari keadilan

Meski upaya rekonsiliasi terus diupayakan oleh Kejaksaan Agung, tapi keluarga korban terus melakukan pertemuan dengan pihak-pihak dari Kementerian Hukum dan HAM dan Dewan Perwakilan Rakyat (DPR).

Pada 18-21 Agustus yang lalu, mereka berkunjung ke beberapa tempat, antara lain melakukan audiensi dengan Dewan Pertimbangan Presiden, Kementerian Luar Negeri, Sekretariat Jenderal ASEAN, Menteri Hukum dan HAM Yasona Laoly, dan anggota DPR Bachtiar Aly dan Effendi Simbolon.

Apa hasil kunjungannya? Baca di sini.
Seorang keluarga korban bernama Paian yang merupakan orang tua Ucok Munandar, aktivis mahasiswa 1998 yang hilang, mengatakan alih-alih rekonsiliasi, ia masih berharap keadilan pada Jokowi.

“Sekarang bolanya ada di pemerintah. Pemerintah harus segera bekerja,” katanya. —Rappler.com

http://www.rappler.com/indonesia/104191-jaksa-agung-kasus-penculikan-13-aktivis-1998

Read More

Muhammad Al-Fayyadl: “Pada Level Aksiologis, Islam dan Marxisme menjadi Sangat Kompatibel”

29 August 2015

Muhammad Al-Fayyadl, Rio Apinino

Left Book Review

AGAMA adalah candu masyarakat, demikian ujar Marx. Kosakata yang dipotong dari naskah A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right ini menjadi legitimasi bagi banyak pihak untuk menyatakan bahwa Marxisme bertentangan sama sekali dengan agama, khususnya Islam. Di Era Orde Baru, ketidaksepahaman terhadap agama menjadi salah satu alasan moral diberangusnya Marxisme dari Tanah Air. Sampai sekarang, potongan kalimat tersebut terus direproduksi tanpa dikritisi dan dibaca konteksnya secara menyeluruh.

Dalam hal ini, Rio Apinino dari Left Book Review (LBR) Indoprogress berkesempatan untuk mewawancarai Muhammad Al-Fayyadl, seorang Nahdliyin yang juga pelajar filsafat. Tidak seperti pandangan umumnya, Fayyadl tidak melihat bahwa Islam dan Marxisme bertentangan sama sekali. Ia menganggap, pada aspek tertentu, Marxisme dan Islam memiliki kelindan satu sama lain, terutama dalam visinya untuk membebaskan rakyat tertindas. Berikut petikan lengkapnya:


Bisa diceritakan perjalanan intelektual anda?

Itu pertanyaan sulit, dan mungkin tak terlalu relevan. Butuh satu atau beberapa catatan otobiografis untuk menuliskannya. Dan saya masih bermimpi untuk itu. (tersenyum)


Bagaimanakah pendapat anda mengenai Islam dan pembebasan rakyat pekerja?

Sebelum bertanya tentang Islam dan pembebasan rakyat pekerja, kita perlu bertanya: bagaimana Islam memandang dan menempatkan pembebasan itu sendiri. Pembebasan dalam arti ‘generik’. Dalam arti luas. Itu pertanyaan penting, karena tanpanya kita mungkin hanya akan terjatuh kembali kepada pandangan yang tambal-sulam dan parsial.

Saya sering bertanya-tanya: apakah pembebasan itu dampak atau tujuan dalam Islam? Efek atau tujuan utama misi kerasulan Nabi Muhammad SAW? Kalau pembebasan itu tujuan, adakah pernyataan yang eksplisit tentang itu dalam Al-Qur’an dan Sunnah? Ada satu istilah yang dipakai Al-Qur’an untuk ‘pembebasan’, yaitu tahrir. Ketika Al-Qur’an berbicara tentang pembebasan budak (tahrir raqabah). Tapi bagaimana istilah itu dipahami?

Untuk sementara saya cenderung memahami pembebasan sosial merupakan efek dari misi yang sejak awal melatari misi kerasulan, yaitu tauhid. Untuk bebas secara sosial, mesti bertauhid dulu, kira-kira begitu. Apakah tauhid itu? Seperti kita ketahui, tauhid adalah pembebasan dari politeisme. Secara sosial, politeisme adalah ajaran yang memberi legitimasi bagi dominasi yang kuat terhadap yang lemah. Ada ‘antagonisme ontologis’, di mana alam adalah pertarungan di antara para dewata yang satu sama lain berebut kuasa dan saling menaklukkan. Tauhid adalah koreksi atas visi antagonistik itu.

Dengan meletakkan tauhid dalam poros misi kerasulan, Islam membebaskan ketergantungan manusia terhadap kekuatan-kekuatan eksternal selain Tuhan. Di sini tugas umat Muslim didorong untuk membenahi tata kehidupan masyarakat. Ketika urusan ‘langit’ sudah dianggap selesai, saatnya membenahi urusan ‘bumi’.
Ini bidang yang sangat luas. Islam tidak memiliki secara khusus cetak-biru kehidupan sosial, lebih-lebih analisis sosial tertentu. Kalau membaca Al-Qur’an, terlihat bahwa al-Qur’an memotret (sekaligus menjadi potret) masyarakat Arab saat itu. Potret relasi sosial, relasi kelas, kelompok-kelompok sosial, serta relasi-relasi lain, tercermin dari potret itu.

Yang menarik adalah bagaimana dengan berangkat dari realitas masyarakat Arab saat itu, serta masyarakat-masyarakat pra-Arab yang diangkat di dalam Al-Qur’an, Islam menawarkan solusi atas problem-problem sosial yang patologis dalam masyarakat-masyarakat tersebut. Dan kita tahu, dalam derajat tertentu, seluruh masyarakat Arab dan pra-Arab adalah masyarakat-masyarakat berkelas, yang hidup dalam kasta-kasta sosial yang didasarkan pada pemilikan pribadi, sentimen kesukuan, atau pengaruh politik.

Islam menawarkan solusi dengan mengubah secara bertahap (tadriji) pranata-pranata lama yang membelenggu tatanan tersebut. Misalnya, terhadap problem akumulasi pemilikan (takatsur), Islam menawarkan zakat dan infaq. Terhadap model hierarki sosial yang rigid, Islam menawarkan modal pengorganisasian masyarakat atas peluruhan status sosial dan kelas, melalui musyawarah (syura), kesamaan hak dan kewajiban Muslim di hadapan hukum, dan seterusnya.

Bagaimana kelas pekerja berada dalam perubahan ini? Ini yang menarik ditelaah. Karena Nabi suatu saat memuji kaum pekerja. Sebaik-baik orang adalah yang bekerja atas keringatnya sendiri. Nabi sendiri juga potret seorang pekerja, beliau bekerja kepada majikannya, Siti Khadijah RA, dan menjadi orang kepercayaannya. (Jadi tidak tepat pandangan bahwa Nabi adalah seorang pedagang. Pedagang memiliki modal. Nabi bukan pemodal, beliau bekerja untuk orang lain. Nabi juga seorang peternak, yang hidup dalam kultur agraris yang kuat.)

Jadi, di satu sisi, ada penataan struktur sosial yang secara bertahap namun masif dilakukan oleh Islam. Kita bisa menyebut itu upaya pembebasan pada ranah suprastruktur. Dan itu belum selesai. Beberapa berhenti dan mengalami keterputusan oleh dinamika sosial yang lain. Misi awal kerasulan untuk menghapuskan perbudakan tersendat, bahkan perbudakan mengalami pelembagaan di masa-masa berikutnya. Misi kerasulan untuk menghapus akumulasi pemilikan pada segelintir orang melalui zakat dan infaq, mengalami kemandegan, karena sejarah politik Islam kemudian sibuk dengan penguatan kelas pemilik tersebut melalui sistem monarki yang diperkenalkan Bani Umayyah, dan seterusnya.

Di sisi lain, ada pembebasan yang dipahami sebagai moral perjuangan. Semacam ethics of subjectivity, dalam kosakata kontemporer. Di sini kita menemukan bagaimana Islam mendorong dan memotivasi umatnya untuk berjuang untuk pembebasan melalui usaha keras yang disebut jihad atau mujahadah, perang fisik (qital), dan seterusnya. Perjuangan ini selalu didefinisikan dalam kerangka memerangi kebatilan dan kemungkaran, serta menegakkan keadilan dan kebajikan.
 Ada militansi di situ, tetapi juga konsistensi, sikap adil sejak dari pikiran (perjuangan itu, misalnya, tidak boleh sampai merusak alam, juga tidak boleh didasarkan atas hawa nafsu, arogansi, atau fobia tertentu), sikap menahan diri (‘afaf), dan seterusnya. Pembebasan kelas pekerja, baik yang dilakukan oleh kelas pekerja sendiri maupun oleh berbagai pihak yang peduli pada kelas pekerja, dalam Islam berayun di antara dua bandul itu.


Apa pendapat anda tentang konsep kesalehan yang selama ini tampaknya sangat individual dan abai terhadap kesalehan secara sosial?

Kesalehan seperti itu tidak ada justifikasinya dalam Islam. Al-Qur’an dengan sangat eksplisit mensyaratkan, yang satu tidak berarti tanpa yang lain. “Kalian tidak akan memperoleh kebajikan sebelum kamu menginfakkan sebagian pemilikan yang kamu cintai” (QS.3: 92). Dalam ayat tersebut, kita mendapatkan kaitan antara al-birr (kebajikan, kebaikan, atau keutamaan secara umum) dan infaq (bakti sosial, kepedulian pada kemelaratan dan situasi sosial, solidaritas melalui distribusi kekayaan secara mendasar).

Islam sangat menentang model masyarakat atomistik yang individualistik. Sementara, kesalehan yang selama ini kita anut memperkuat etos individualisme itu. Itu mungkin karena kita cenderung menganggap kesalehan sebagai properti, gengsi, atau standar untuk menaikkan ‘daya tawar’ kita di hadapan orang lain.

Ayat di atas memberi isyarat, orang tidak layak mendapatkan kebajikan sebelum mengorbankan harta yang dicintainya. Ada orang superkaya—sebutlah Tommy Soeharto atau Abu Rizal Bakrie—menyedekahkan hartanya, dan ingin dianggap saleh. Sementara, dia mencintai hartanya dan mencintai kerajaan bisnisnya. Harta yang dia bagi-bagi hanya sepersekian koma dari seluruh harta yang dia miliki. Apakah pemberian itu dapat dihitung infaq yang dianjurkan ayat tersebut? Secara prinsipil, tidak, karena dia masih mencintai hartanya, padahal Al-Qur’an memerintahkannya untuk memberikan harta yang ia cintai. Juga harta yang diberikan itu terlalu sedikit dibandingkan apa yang dimiliki, sehingga tidak mengubah apa-apa dalam relasinya dengan kekayaannya. Artinya, pemberian itu belum benar-benar infaq yang dikehendaki oleh Islam. Jadi, kalau Tommy atau Bakrie ingin benar-benar saleh, dia harus melepas beberapa aset perusahaannya untuk dinasionalisasi dan digunakan untuk kepentingan rakyat, misalnya membangun rumah bagi orang-orang yang digusur atau tak memiliki hunian layak, untuk lahan pertanian, dan seterusnya. Ini sekadar contoh.

Di dalam Islam, kesalehan terkesan hanya berdimensi individual atau menyangkut amal manusia saja. Kesan demikian tidak tepat. Konsep kesalehan juga perlu diterapkan bagi institusi atau lembaga sosial. Sebuah lembaga filantropi yang kelihatannya ‘saleh’, karena menyalurkan dana-dana sosial, bila sarat korupsi dan hanya menjadi kepanjangan-tangan para pengusaha yang suka berkolusi dengan pejabat dan tidak pernah membayar gaji buruhnya, adalah lembaga yang ‘tidak saleh’. Sebuah perusahaan yang asetnya diperoleh dari menggusur tanah rakyat, atau dengan manipulasi AMDAL, walaupun dipimpin oleh seorang haji yang saleh dan komisarisnya terdiri dari orang-orang Islam yang taat, bukan perusahaan yang ‘saleh’. Dengan cara ini, kesalehan tidak diukur semata-mata dari kuantitas dan kualitas ibadah yang dicapai seseorang, tapi juga dari proses dan dampaknya.

Di dalam Al-Qur’an, istilah shalih (artinya ‘yang baik’) korelatif dengan mushlih (‘yang memperbaiki’). Lawannya, dzalim (yang berbuat aniaya), korelatif dengan mufsid (yang merusak). Hamba-hamba Allah SWT yang shalih tidak sekadar berbuat baik bagi dirinya, tetapi juga masyarakatnya. Sebaliknya, mereka yang aniaya alias tak-taat akan sendirinya merusak dan membawa malapetaka bagi orang lain. Seorang yang saleh bagi dirinya namun membawa kerusakan, kesusahan, dan petaka bagi masyarakatnya adalah suatu kontradiksi in terminus. Jadi, dari sekarang, kita bisa mengatakan bahwa orang-orang seperti Soeharto bukan orang saleh, walaupun murah senyum dan haji berkali-kali.

Konsepsi kesalehan ini, di sisi lain, mesti dikaji dalam kerangka besar pergeseran moralitas kapitalisme hari ini. Kita sebenarnya sedang menjauh dari pola moralitas Weberian, yang pernah mendominasi moralitas ‘klasik’ kapitalisme. Moralitas Weberian ini memiliki dua pola: menjadikan agama sebagai inspirasi penggalian nilai-nilai kapitalisme, atau—dan ini ketika kapitalisme mulai mapan—mengkooptasi nilai-nilai agama untuk disenyawakan dengan nilai-nilai kapitalisme. Yang pertama, Weber mencontohkan, bagaimana agama Protestan memberi fondasi moral bagi kapitalisme. Yang kedua, bagaimana nantinya kapitalisme yang telah berjalan itu mengadopsi agama untuk memperkuat dan melanggengkan sistem kapitalisme sendiri.

Mungkin pola kedua ini sedang berjalan. Contoh paling populer, bagaimana para kapitalis media menyewa para da’i untuk mengajak publik berlomba-lomba memeluk kesalehan yang individualistik itu dan berdakwah tentang keutamaan hidup kaya, menjadi pengusaha, dan seterusnya. Tapi, seperti dicatat oleh filsuf kontemporer dari Yunani, Konstantinos Tsoukalas, ada pola lain yang juga sedang menggejala di alam neoliberal ini, yang disebutnya ‘deregulasi moral’, dimana kapitalisme hari ini menciptakan disembedded morality, alias moralitas yang tercerabut—tercerabut dari agama, tradisi, dan sumber-sumber moralitas konvensional. Tatanan baru ini ingin menciptakan moralitas baru yang cocok dengan fluiditas pasar finansial, moralitas yang dibangun atas dasar ‘keutamaan’ kompetisi, persaingan, pemaksimalan laba, dan seterusnya. Kalau itu terjadi, maka kapitalisme hari ini telah berhasil menciptakan norma ‘kesalehan’ baru, yang tujuannya semata-mata instrumental, lepas dari kriteria agama apapun.


Dewasa ini umat beragama saling memusuhi satu sama lain, yang pada akhirnya menyelubungi penindasan kelas yang ada. Bagaimana pendapat anda?

Pertanyaan mendasarnya adalah bagaimana mengeksplisitkan konflik kelas, di tengah-tengah konflik bersentimen agama? Itu pertanyaan paling pelik, dan selama ini luput dari perhatian para ideolog pluralisme yang melihat konflik agama semata-mata soal perbedaan paham keagamaan dan intoleransi.

Pertama-tama kita perlu melihat, konflik ini merugikan siapa dan menguntungkan siapa. Setiap konflik horizontal biasanya membawa kerugian fisik. Kalau yang dirugikan adalah kalangan yang ekonominya lemah, memiliki status sosial dan pekerjaan yang relatif seragam dengan pelaku konfliknya (sama-sama dari kelas bawah), berarti bisa dipastikan konflik ini menguntungkan kelas penguasa dan pemilik modal. Para pelaku maupun korban konflik sama-sama berasal dari kelas bawah, rakyat hanya menjadi tumbal. Kita bisa mengatakan untuk yang pertama ini, ‘eksplisitkan dulu relasi kuasanya.’ Kalau konflik itu tidak mengubah apa-apa dalam relasi kuasa antara elit dan warga, artinya para elit itu—termasuk elit agama—tidak terkena dampak atau semakin kuat posisinya di tengah situasi konflik, maka konflik ini otomatis menguntungkan kelas atas dan merugikan kelas bawah.

Lalu eksplisitkan ‘relasi produksinya’. Para agen konflik itu pasti memiliki pekerjaan, profesi, dan lingkungan sosial yang cocok dengan keterikatan mereka dengan kelas tertentu. Mereka terlibat dengan corak ekonomi tertentu yang relatif konstan dari waktu ke waktu. Lihat juga apa yang mereka miliki, bagaimana mereka mengelola pemilikan tersebut, dan seterusnya. Beberapa konflik di tanah air belakangan menunjukkan fakta menarik, bahwa ternyata basis produksi dari para agen konflik itu berlatar agraris. Konflik Syi’ah di Sampang melibatkan sesama warga yang mayoritas petani. Kasus Tolikara melibatkan sesama warga yang juga relatif homogen, dilihat dari corak produksinya. Ini mengindikasikan, kalau konflik bersentimen agama bukan konflik kelas. Sebaliknya masyarakat mulai menyadari, konflik ini mestinya lebih mampu memperkuat sentimen kelas, sebagai pihak yang sama-sama dirugikan.

Kemudian lihat apakah konflik itu memperkuat kapasitas politik para korbannya. Berlarut-larutnya konflik bisa memperlemah, menghancurkan ikatan sosial para korbannya, bisa juga memperkuat sentimen ketertindasan. Untuk itu kadang mereka harus dibantu. Sering para korban konflik melihat ketertindasan mereka sebatas dalam status mereka sebagai kelompok. Orang Syi’ah merasa tertindas karena ke-Syi’ah-annya, orang Papua merasa tertindas karena ke-Papua-annya.
 Padahal tidak. Ketertindasan mereka juga bagian dari ketertindasan yang dirasakan oleh kelompok-kelompok yang lain dari kelas yang ‘sama’ di tempat lain. Bagaimana menjalin sentimen ketertindasan ini di antara beragam kasus, itu tantangannya.


Bagaimana anda memandang peristiwa konflik antara ormas agama dan komunis di tahun 1960-an? Apa yang dapat dilakukan untuk saat ini terkait hal tersebut?

Itu peristiwa yang sampai sekarang lukanya belum terobati dengan baik, dan butuh proses panjang untuk memulihkannya. Luka bagi segala hal, khususnya bagi pergerakan.

Kali ini saya tidak ingin melihat konflik itu dari sudut pandang sejarah atau kontroversinya, tapi dari sudut pandang epistemologis. Apa yang patut disesali dari konflik itu adalah dampaknya terhadap cara kita memikirkan emansipasi di tanah air. Konflik itu pertama-tama menjadi penanda bercerainya emansipasi dari agama, dan agama dari emansipasi, dan kedua, bercerainya agama dari politik radikal, dan politik radikal dari agama. Kulminasinya memang pada 1965-1966, tapi peristiwanya sebenarnya terjadi jauh sebelumnya pada 1923, ketika Tjokroaminoto mengeksklusi Semaoen dkk dari Sarekat Islam dan muncul friksi ‘SI Putih’ dan ‘SI Merah’. Sejak saat itu, Islam dan Komunisme menjadi dua gagasan yang seolah-olah tidak dapat bertemu, dan ‘menjadi Komunis’ seolah-olah mustahil pada saat saat yang sama menjadi ‘Muslim yang baik’.

Dampak peristiwa 1923 itu, kalau dikaji secara arkeologis, sangat besar, terutama pada cara orang mempersepsikan hubungan emansipasi dan agama. Mereka yang berangkat dari politik radikal seperti Komunisme, semakin jarang atau enggan memakai kosakata agama, sehingga mudah dicap anti-agama, sekuler, atau ateis. Padahal bahasa agama merupakan lingua franca dari budaya masyarakat kita yang mayoritas menganut satu dari agama-agama yang ada. Di antara sedikit tokoh Komunis yang berhasil mengasimilasikan bahasa agama ke dalam bahasa pergerakan adalah Tan Malaka, tapi caranya tidak ditiru oleh kebanyakan tokoh Komunis yang lain. Ini bukan sekadar soal merebut massa dari kalangan beragama, tapi bagaimana mengasimilasikan bahasa, kerangka berpikir, dan pendekatan agama ke dalam pergerakan itu sendiri.

Di sisi lain, kalangan beragama juga enggan dan alergi dengan kosakata-kosakata yang dipakai oleh kaum Komunis. Pendekatan-pendekatan politik radikal mendapat stigma buruk. Tidak ada upaya menjembatani kesalahpahaman itu. Kekuatan-kekuatan yang dominan lalu berhasil memanfaatkan sentimen anti-komunis ini untuk mendepolitisasi agama, agar agama tidak menjadi sarana perlawanan. Pada tingkat tertentu, disini kita menyaksikan bagaimana perilaku beragama dipisahkan dari komitmen sosialnya.

Peristiwa Solo dan Madiun pada 1948 semestinya tidak berakhir dengan mempertajam friksi 1923 itu, tapi kenyataannya gagal. Justru luka itu makin menganga, sehingga tahun-tahun sesudahnya sentimen anti-komunis di kalangan beragama telah mengental sedemikian rupa dan semakin sulit diurai.

Apa yang bisa dilakukan? Mungkin terus mengoreksi opini bahwa perbedaan keduanya adalah persoalan akidah. Tidak sampai sejauh itu. Kalau membaca 8 program didirikannya ISDV, cikal bakal PKI, pada 1914, tertulis salah satu misinya: “Mempersatukan rakyat, buruh dan tani segala bangsa dan agama atas dasar perjuangan kelas.” Jadi, kaum Komunis tidak memusuhi agama, justru ingin merangkulnya. Kalau kemudian menimbulkan permusuhan dari kalangan agama, pasti ada yang keliru. Mungkin strateginya, mungkin pendekatannya. 
Itu yang harus dikoreksi. Perbedaannya lebih pada soal pendekatan, gaya berpolitik, dan strategi perjuangan. Kalau itu soalnya, tentu perbedaannya sekunder dan bisa dicarikan titik-temu. Ini menarik dikaji, karena pada tahun 1960-an baik kalangan agama maupun Komunis sama-sama menempuh jalan parlementer. Baik NU maupun PKI, misalnya, sama-sama duduk satu meja di kabinet. Cara-cara ekstraparlementer yang sempat ditempuh PKI itu yang kemudian memercikkan friksi baru. Tapi pada dasarnya, ini murni soal strategi politik.


Apakah menurut anda Marxisme sejalan dengan Islam? Bisa dijelaskan?

Tidak konvergen secara total, tapi juga tidak divergen secara total pula. 
Tergantung pada ranah apa: ontologis, epistemologis, atau aksiologis? Menganut Marxisme secara utuh hingga ontologisnya, melalui materialisme dialektis yang diperluas, mensyaratkan purifikasi dari agama dan keimanan akan Tuhan yang transenden dan mahakuasa, karena semua harus mampu dijelaskan dan dimaterialkan dengan logika. Dan itu dengan sendirinya tertolak dalam Islam. Itu juga salah satu faktor yang menjauhkan Marxisme dari agama, dan bagi saya pribadi, meskipun itu bisa menjadi penjelajahan yang mengasyikkan, tidak banyak kegunaannya, lebih-lebih bagi perjuangan. Itu dulu yang saya kritik dari pendekatan kawan kalian, Martin Suryajaya, yang ingin mengangkat Marxisme menjadi semacam grand theory yang harus dipaksa mampu menjelaskan segalanya. Marx sendiri tidak sampai berkutat sejauh itu, dan bisa jadi kalau Marx hidup, dia tidak akan mengenal versi ‘Marxisme’ seperti ini, yang sangat jauh dari kosakata dan pengalaman rakyat proletar.

Kalau secara epistemologis materialisme dialektis bisa dipersenyawakan dengan materialisme historis, untuk dipakai sebagai pisau analisis bagi proses-proses sejarah yang konkret, dinamis, dan tak terduga, maka Islam dapat menjadi salah satu objek yang menarik bagi cara-baca ini. Dan ini akan sangat membantu umat Muslim untuk mengenali persoalan-persoalan sosial yang dihadapi sekaligus mencari jalan keluar yang ‘ideologis’.

Dan terakhir, kalau yang dicari pada level aksiologis, yaitu perjuangan memerangi ketidakadilan, ketimpangan, dan seterusnya, maka Islam dan Marxisme menjadi sangat kompatibel, dengan ‘penyesuaian-penyesuaian’ tertentu.

Sebenarnya, tidak terlalu fair membandingkan keduanya, karena Islam tentu lebih besar daripada Marxisme. Islam adalah sebuah agama, sebuah din, sebuah jalan hidup, sedangkan Marxisme adalah suatu metodologi berpikir dan berpraksis yang spesifik. Selain itu, Islam hadir dalam modus sosial-kesejarahan yang berbeda dengan modus sosial-kesejarahan yang dialami Marx di Eropa abad ke-19. 
Bagaimana mungkin menyamakan masyarakat Arab yang nomaden di abad ke-7 dengan masyarakat industrial abad ke-19? Tentu tidak mungkin. Karena itu, diskusi soal kesesuaian-kesejalanan Islam dan sosialisme, atau Islam dan kapitalisme, tidak akan pernah selesai dan akan terus menarik sampai kapan pun, selama penindasan masih ada di muka bumi.

Tetapi, Marxisme merupakan alat analisis yang paling bermanfaat, dan secara heuristik sangat membantu, untuk memahami perkembangan umat Muslim dalam dua abad terakhir. Sejak Marx menuliskan Manifesto-nya, saya kira, seruannya tidak bisa diabaikan oleh siapapun, termasuk kaum beragama. Tanpa Marx, mungkin kita tidak akan pernah memahami apa itu kapitalisme, suatu sistem ekonomi yang sama sekali canggih, yang jauh lebih canggih daripada yang dihadapi oleh Rasulullah SAW dahulu dan karenanya membutuhkan penanganan yang berbeda pula. Kalau grammar Marxisme ini dapat dipahami dan diterjemahkan dengan baik oleh para ulama dan pemikir Muslim kita, secara kritis dan selektif, mungkin tanpa menggunakan kosakata Marxis pun, umat Muslim akan berhasil melakukan hal-hal yang menjadi tujuan dari Marxisme, yaitu penghapusan kapitalisme dalam segala bentuknya. Walaupun jalan ke arah itu tidak gampang.


Apakah pendekatan agama merupakan cara yang efektif dalam memperjuangkan keadilan sosial? Bisa dijelaskan?

Bisa efektif, bisa tidak, karena agama tidak bisa tegak tanpa bantuan pranata-pranata sosial yang dibentuk oleh individu atau masyarakat itu sendiri. Dan agama juga butuh bantuan analisis sosial dari ilmu-ilmu agar tidak limbung dan mampu bermakna secara ‘kontekstual’ sesuai tuntutan masyarakat. Untuk soal ini, saya setuju dengan pendapat Gus Dur, agama terkadang memiliki keterbatasan ketika harus menjadi solusi yang tuntas bagi semuanya. Itu sebabnya, Nabi Muhammad SAW suatu saat bersabda: “Kalian lebih tahu dengan urusan dunia kalian.” Artinya, ada hal-hal yang kadang harus berkembang dengan dinamika masyarakat, dan tidak selamanya harus memakai justifikasi agama. Jadi, agama hanya memberikan prinsip-prinsip mendasar; bagaimana menerapkannya sesuai dengan tuntutan progresif dari situasi, hal itu mengikuti keadaan.

Satu ilustrasi. Salah satu isu menarik di Muktamar NU (Nahdlatul Ulama) kemarin di Jombang, misalnya, mengangkat isu tentang pemakzulan rakyat atas pemerintah yang korup atau lalim. Muncul perdebatan, karena ada dua pendapat (qaul). Pendapat pertama membolehkan penguasa dimakzulkan, jika nyata-nyata berbuat korup dan lalim terhadap rakyatnya, melalui jalur ‘konstitusional’ yang sah. Itu pendapat Imam asy-Syafi’i dalam qaul qadim-nya dan Imam al-Mawardi, salah seorang ahli konstitusi Islam. Pendapat lain, dianut mayoritas ulama (jumhur), menyatakan tidak boleh dimakzulkan, jika dapat memicu kekacauan sosial yang kerusakannya lebih besar. Menarik memunculkan pertanyaan. Bagaimana misalnya, hukum memakzulkan pemimpin yang korup dalam situasi yang paling revolusioner, dimana seluruh elemen rakyat bersatu menghadapi segelintir elit yang korup dan bersatu membentuk suatu pemerintahan demokratis? Dalam situasi yang semi-revolusioner, sangat sulit menyatukan elemen rakyat, sehingga potensi perpecahan horizontal dan kekacauan sosial besar. Tapi ini dalam situasi yang revolusioner, dimana seluruh elemen rakyat bersatu dan tidak mau dipecah-belah lagi oleh elit. Bagaimana kira-kira hukumnya? Tentu jika situasi menuntut demikian, dan selama kekacauan itu dapat dicegah, maka hukum Islam dapat membenarkan pemakzulan itu terjadi.

Ini satu contoh menarik, bagaimana para ulama yang bernaung dalam ormas keagamaan moderat seperti NU, dapat melahirkan suatu pemikiran progresif yang mungkin berguna suatu saat, ketika situasinya mendukung. Pendekatan agama tidak pernah hitam-putih. Selalu ada seribu satu kemungkinan.

Mungkin tidak efektifnya, karena untuk mendefinisikan ‘keadilan sosial’ saja, terkadang butuh proses perdebatan yang berlarut-larut. Ini sebenarnya mirip dengan kaum Kiri, yang butuh sekian forum Internasionale untuk merumuskan langkah bersama yang diambil. Tapi begitu dicapai satu konsensus, agama bisa menjadi sarana yang efektif untuk mengubah pranata sosial yang tidak adil. Dalam jatuh-bangun sejarah bangsa kita, kita pernah mencatat peran kalangan agama dalam perumusan-perumusan pranata kebangsaan yang berorientasi pada keadilan sosial, seperti perumusan UUD 1945 dan lain-lain. Tapi situasi itu sekarang semakin langka, karena agama juga mengalami kontestasi dari dalam. Kalau peran itu bisa dibangun lagi secara kontinu dari bawah, agama bisa membantu perjuangan sosial dari segala lini.

Dahulu, para aktivis Muslim kita memiliki spektrum pergerakan yang luas. Mereka bergerak di perserikatan buruh, jurnalisme, keperempuanan, kepemudaan, pendidikan rakyat, sampai pada jalur politik formal-parlementer. Semua untuk misi pembebasan. Sekarang, berapa banyak tokoh Muslim yang aktif di perburuhan? Ini satu contoh kecil. Sektor-sektor yang berhubungan dengan rakyat, dan paling rawan terdampak ketidakadilan, justru ditinggalkan oleh para aktivis agama. Kalau ‘pos-pos’ itu bisa diisi kembali, akan berbeda cerita agama di negeri ini.


Bisa diceritakan mengenai website ‘Islam Bergerak’?

Lho, kok masih tanya, bukannya Islam Bergerak itu faksi Islam dari IndoProgress?


Bagaimana anda melihat prospek pembangunan teologi pembebasan Islam di Indonesia sekarang ini? Apa langkah praktis yang dapat dilakukan untuk mendorong proyeksi ini dalam perdebatan Islam kontemporer?

Yang dibutuhkan mungkin pemetaan dulu kondisi riil keumatan yang dihadapi, baru teologi, fikih, dan lain-lainnya mengikuti. Jangan sampai kita mengulang kekeliruan para pemikir Islam di Indonesia tahun 1980-an yang berangkat dari teologi dulu, memunculkan ‘Islam transformatif’, dan lain-lain, tapi pemetaan tidak tuntas, dan akhirnya buntu sendiri. Problem terbesar kita adalah terlalu banyak memulai dari gagasan, tapi miskin tindak lanjut di lapangan.

Kalau berangkat dari kekhasan yang kita miliki, yang dibutuhkan sebenarnya bukan ‘teologi pembebasan’, tapi ‘fikih pembebasan’. Istilah ‘teologi’ terlalu abstrak dan rumit bagi sebagian umat Islam. Berbeda dengan ‘fikih’ yang lebih mudah dipahami. Ini mengingat, latar belakang umat Muslim di Indonesia yang kesadarannya lebih banyak dibentuk oleh hukum Islam daripada perdebatan soal akidah. Terbukti, perdebatan soal akidah belakangan lebih banyak menimbulkan perpecahan dan konflik. Seribu kali Anda mengutip Hassan Hanafi dengan ‘teologi revolusioner’-nya, bagi umat kita, masih kalah dengan satu kali Anda mengutip fatwa Kiai Hasyim Asy’ari.

Oleh karena itu, mungkin kita perlu memikirkan bagaimana agar perangkat keilmuan yang ada, ilmu-ilmu agama tradisional seperti fikih ini, bisa menjawab problem-problem kekinian. Misalnya, bagaimana para ulama dan pemikir Islam di tanah air bisa menciptakan konsensus bahwa segala bentuk modus produksi berbasis kapitalisme hukumnya haram, lalu mencari jalan keluar bersama. 
Muhammadiyah baru-baru ini berhasil mendorong wacana ‘fikih air’, yang gagasan utamanya deprivatisasi sumber daya air. Tapi baru sampai deprivatisasi, dan belum mengkritik modus produksi kapitalisme itu sendiri. Hal-hal semacam ini dapat dilakukan, andaikan pemetaan permasalahan rill yang dihadapi umat lebih menyeluruh.


Secara teologis, mengapa rumusan tentang Islam sebagai agama yang berpihak pada pembebasan kaum tertindas, khususnya secara sosial-ekonomi, tidak begitu komprehensif?

Al-Qur’an memang tidak merumuskan secara tuntas, Rasulullah juga tidak merumuskan secara tuntas — beliau menjalaninya. Itu tugas ijtihad umat Muslim. Secara garis besar, Al-Qur’an dan Sunnah telah memberikan visinya, tetapi bagaimana membangun pranatanya, hal itu butuh untuk terus dielaborasi. Tidak komprehensifnya rumusan agama itu justru memberi peluang bagi pemikiran dan sintesa-sintesa baru.

Seperti saya bilang tadi, dalam penggunaan kosakata sosialnya, saya cenderung memahami Al-Qur’an sebagai potret dari kondisi sosial yang ada saat itu. Jadi, jika Al-Qur’an misalnya menyebut al-fuqara’ wa al-masakin, ‘orang-orang fakir dan miskin’, kondisi ini harus dipahami dan dilacak pengertiannya pada kondisi sosial pada saat itu. Tentu kita tidak akan menemukan istilah proletar di dalam Al-Qur’an, karena masyarakat Arab abad ke-7 belum melahirkan suatu kelas proletar yang definitif, seperti yang kita pahami pada abad ke-19. 
Apakah ‘orang-orang fakir dan miskin’ itu yang hari ini disebut ‘proletar’? Hal ini berlaku pada konsep-konsep seperti al-aghniya’ (orang-orang kaya), al-mustadl’afin (orang-orang yang terlemahkan), dan seterusnya. Kalau ini dikaji dengan tuntas, mungkin kita bisa mengembangkan penafsiran baru, misalnya dengan memperluas pengertian konsep al-aghniya’ tadi pada para kapitalis besar dan kalangan yang disebut Marx dengan ruling class.

Dalam kaitan tersebut, apakah ‘Islam Bergerak’ memiliki keinginan untuk merumuskan teologi yang berpihak pada kaum tertindas tersebut?
Mungkin. Kalau bukan Islam Bergerak, IndoProgress atau Mojok.co juga boleh. Asal jangan Islamlib.com saja.

*** 

http://indoprogress.com/2015/08/fayyadl-pada-level-aksiologis-islam-dan-marxisme-menjadi-sangat-kompatibel/ 

Read More

Riwayat Masuknya Modal Asing Ke Indonesia

MF. MUKTHI

Jum'at 28 Agustus 2015 WIB

Tim ahli ekonomi Presiden Soeharto. Kiri-kanan, atas: Widjojo Nitisastro, Ali Wardhana, Soemitro Djojohadikusumo, Radius Prawiro. Kiri-kanan, bawah: Mohammad Sadli, Emil Salim, Frans Seda, dan Subroto. 

Foto: repro "30 Tahun Indonesia Merdeka 1965-1973."

Dua bulan setelah kup militer yang akhirnya menggulingkan Sukarno, CEO Freeport Langbourne Williams menelepon Forbes Wilson, geolog Freeport. Dia mendapat kabar baik dari dua eksekutif Texaco bahwa negosiasi Ertsberg akan segera dimulai.

Williams yakin, negoisasinya bakal mulus lantaran salah satu eksekutif Texaco, Julius Tahija, punya koneksi kuat dengan Soeharto, yang punya kans kuat untuk naik ke puncak kekuasaan. Julius Tahija adalah mantan tentara yang dekat Sukarno namun berubah menjadi penentang.

Sejatinya, pada April 1965 Freeport sudah mendapat lampu hijau untuk menambang di Ertsberg. Namun negosiasi tak kunjung selesai lantaran pemerintahan Sukarno menutup negerinya dari investasi asing. Ketika perubahan politik sudah menunjukkan akhir dari kekuasaan Sukarno, terlebih mendapat pinjaman senilai 60 juta dolar dari lembaga-lembaga dana Amerika, kekuasaan, langkah Freeport kian mantap.

Pada April 1967, tiga bulan sesudah pemberlakuan Undang-Undang Penanaman Modal Asing (UU PMA) No 1/1967, Freeport Sulphur Incorporated menandatangani sebuah kontrak karya untuk mengeksplorasi dan menambah cadangan emas dan tembaga di Irian Jaya. Penandatangan itu, “membuat Freeport Sulphur perusahaan asing pertama yang menandatangani kontrak dengan pemerintah baru dan satu-satunya perusahaan yang menandatangani kontrak di bawah kondisi yang luar biasa seperti itu,” tulis Denise Leith dalam The Politics of Power: Freeport in Suharto’s Indonesia.

Penandatangan itu terbilang unik dan berani. Selain penandatangannya dilakukan ketua presidium kabinet Ampera Jenderal Soeharto, bukan oleh presiden, wilayah konsesinya (Irian Barat), masih dalam sengketa.

Menurut persyaratan kontrak itu, Freeport memperoleh masa bebas pajak selama tiga tahun serta konsesi pajak sebesar 35 untuk tujuh tahun berikutnya dan pembebasan segala macam pajak atau royalti selain lima persen pajak penjualan. “Namun segera setelah kontrak ‘generasi pertama’ ini ditandatangani, pemerintah menyadari bahwa kontrak itu perlu direvisi agar memberikan keuntungan ekonomi bagi Indonesia,” ujar Mohammad Sadli, yang ketika itu menjabat menteri pertambangan, dalam buku Pelaku Berkisahdengan editor Thee Kian Wie. Sadli kelak menjadi anggota tim penasehat ekonomi Presiden Soeharto.

“Karena itu kontrak-kontrak ‘generasi kedua’ dibuat lebih restriktif dan kurang menguntungkan investor asing, termasuk untuk perusahaan Kanad, Inco, yang menambang nikel di Soroako, Sulawesi Selatan.”

UU PMA, produk hukum yang baru diciptakan di masa transisi kepemimpinan nasional, menjadi salah satu langkah pemerintahan Soeharto untuk menarik modal asing demi memulihkan perekonomian nasional.

Ekonomi Bukan Panglima

Investasi asing bukan barang baru di Indonesia. Pada masa kolonial, melalui Undang-Undang Agraria 1870, pemerintah membuka pintu bagi masuknya modal asing di sektor perkebunan. Sejumlah pengusaha Eropa pun berdatangan. Pembukaan Terusan Suez pada 1869, yang memangkas waktu perjalanan Hindia Belanda-Eropa, membuat jumlah investor asing meningkat. Begitu juga ketika permintaan karet dunia melonjak. Sektor yang bisa dimasuki investor asing kemudian diperluas, termasuk ke pertambangan dan perbankan. Nilai investasi asing di Hindia Belanda pada 1930 mencapai 4 milyar gulden.

Kegiatan investasi berhenti ketika pendudukan Jepang. Setelah kemerdekaan, pemerintah Indonesia mulai memikirkan pembangunan ekonomi yang porak-poranda akibat perang. Semangat kemerdekaan mewarnai pemikiran dan kebijakan perekonomian nasional, termasuk soal modal asing.

“Seperti kebanyakan kaum nasionalis Indonesia lainnya, para pembuat kebijakan ekonomi di masa awal kemerdekaan amat terpikat oleh cita-cita kaum sosialis. Mereka menolak kapitalisme, karena kapitalisme diasosiasikan dengan kekuasaan kolonial,” tulis Thee Kian Wie dalam pengantar buku Pelaku Berkisah. “Dalam kenyataan, banyak kaum nasionalis itu menafsirkan ‘sosialisme’ sebagai ‘Indonesianisasi’ atau ‘pribumisasi’.”

Rencana Urgensi Ekonomi, yang disusun Menteri Perdagangan dan Industri Soemitro Djojohadikusumo pada 1951, dimaksudkan sebagai upaya mendorong industri sebagai penggerak perekonomian –karenanya juga disebut Rencana Urgensi Industri. Kendati Kabinet Natsir berusia pendek, Rencana Urgensi Ekonomi itu digunakan tiga kabinet selanjutnya. Kabinet Wilopo membuatnya lebih rinci. Disebutkan, sasaran pembangunan industri harus dapat melepaskan ketergantungan terhadap luar negeri. Perusahaan asing bisa menanamkan modal di luar industri kunci, dengan syarat bekerjasama dengan perusahaan swasta nasional.

“Walaupun selama berlangsungnya rencana tersebut dapat dibangun beberapa pabrik, pelaksanaannya bersifat sporadis,” tulis Thee Kian Wie. “Ketika menilai kemajuan program industri jangka panjang, Sumitro menekankan buruknya organisasi, tidak kompetennya manajemen, kurang praktisnya administrasi pemerintah dan peraturan keuangan, dan langkanya ahli teknik sebagai penyebab tiadanya kemajuan.”

Rencana Urgensi Ekonomi kemudian dihapus pada 1956 dan diganti dengan Rencana Pembangunan Lima Tahun Pertama Indonesia. Rencana baru ini disetujui Parlemen dua tahun kemudian sehingga sebagian besar tak relevan lagi. Di sisi lain, pada tahun yang sama, Kabinet Karya di bawah PM Djuanda mengeluarkan UU No. 78/1958 tentang Penanaman Modal Asing. UU ini, yang digodok sejak 1953 dan mengalami beberapa kali revisi, sedikit demi sedikit menarik investor asing. Namun kebijakan nasionalisasi perusahaan-perusahaan Belanda membuat UU itu jadi tak berarti. Ditambah situasi politik dan keamanan yang tak stabil, investor asing ogah masuk ke Indonesia.

Munculnya Perpu No. 15/1960, yang menggantikan UU No. 78/1958, tak punya arti. Terlebih, sekali lagi, pemerintah melakukan nasionalisasi modal dari Malaysia dan Inggris sebagai dampak konfrontasi dengan Malaysia. Pada 1965, giliran perusahaan-perusahaan Amerika.

Halangan juga datang dari Partai Komunis Indonesia (PKI), yang mengecam kebijakan pemerintah mengundang modal asing sebagai manifestasi dan masuknya kembali tangan-tangan nekolim. Pada 26 Mei 1963, misalnya, sebagai bagian dari program pembangunan yang bernama Deklarasi Ekonomi (Dekon), pemerintah mengumumkan program stabilisasi ekonomi dengan berupaya melakukan efìsiensi dan menarik modal asing. Muncullah sejumlah “peraturan-peraturan 26 Mei”. PKI menentang dan menyebutnya sebagai “Kapitulasi 26 Mei”. Seiring perkembangan politik luar negeri memanas, peraturan-peraturan itu dicabut pada April 1964.

Putar Haluan Kebijakan

Perubahan politik pasca-G30S 1965 mengubah arah ekonomi Indonesia. Menghadapi kebutuhan mendesak untuk mengatasi masalah ekonomi yang serius, Soeharto berpaling pada sekelompok ekonom muda dari Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia (UI). Mereka adalah Widjojo Nitisastro, Ali Wardhana, Mohammad Sadli, Subroto, dan Emil Salim. Soeharto mengenal mereka ketika mengikuti kursus di Sekolah Staf dan Komando Angkatan Darat (Seskoad) di Bandung di mana mereka kerap jadi pengajar.

Pada Januari 1966, Sejumlah ekonom mendiskusikan pemecahan masalah ekonomi dan keuangan di Universitas Indonesia. Pada Mei, diskusi serupa kembali digelar. Saran-saran yang muncul dari seminar-seminar itu jadi kebijakan ekonomi Kabinet Dwikora yang Disempurnakan dan mempengaruhi rumusan-rumusan ketetapan MPRS tahun 1966 yang menjadi tonggak Orde Baru.

Komitmen Orde Baru pada pemecahan masalan ekonomi itu diperkuat ketika Angkatan Darat menghelat Seminar AD II di Bandung pada 25 Agustus 1966. Widjojo dkk, ditempatkan di Subkomite Masalah Ekonomi, bertugas menyusun naskah mengenai jalan keluar untuk menstabilkan dan merehabilitasi perekonomian. Rekomendasi para ekonom itu diterima tanpa diskusi berkepanjangan. 

“Seminar ini memberi pimpinan Angkatan Darat –yang merupakan unsur penting Orde Baru– ‘buku masak’ berisi ‘resep-resep’ untuk menangani masalah-masalah ekonomi Indonesia yang serius,” ujar Mohammad Sadli.

Tak lama sesudah seminar itu, 12 September 1966, mereka diangkat sebagai Staf Pribadi Ketua Presidium Kabinet. Ketika Soeharto resmi menjabat presiden, mereka menjadi Tim Ahli Ekonomi Presiden, dengan penambahan Menteri Perdagangan Sumitro Djojohadikusumo, Menteri Perhubungan Frans Seda, dan Gubernur Bank Indonesia Radius Prawiro.

“Tugas dari Tim ini ialah mengikuti perkembangan keadaan ekonomi, membahas masalah-masalah ekonomi dan mengajukan pertimbangan-pertimbangan masalah ekonomi kepada Presiden, baik diminta maupun tidak diminta,” ujar Subroto dalam “Begawan Ekonomi”, Kesan Para Sahabat tentang Widjojo Nitisastro. 

Merekalah yang merancang kebijakan ekonomi Orde Baru. David Ransom, wartawan Amerika, menyebut mereka sebagai “Mafia Barkeley”, merujuk pada almamater mereka. Dalam tulisan “Mafia Berkeley dan Pembunuhan Massal di Indonesia”, dimuat majalah Ramparts, Ransom menyebut keterlibatan Amerika dalam kebijakan ekonomi Orde Baru. Ketika Widjojo kebingungan dalam menyusun rencana stabilisasi ekonomi, David Cole, seorang ekonom dari Harvard, membantu Widjojo. Begitu pula ketika Sadli hendak membuat UU Penanaman Modal Asing; dia mendapat bimbingan dari Kedutaan Besar Amerika Serikat. 

“Pada permulaan September 1967, ahli-ahli ekonomi itu berhasil menyelesaikan rancangannya. Dan para jenderal diyakinkan akan manfaat rancangan tersebut,” tulis Ransom.

Dengan kebijakan pintu terbuka, investasi asing menjadi prioritas utama untuk mendapatkan dana, selain utang luar negeri. Di bawah arahan para teknokrat, sebutan lain untuk penasehat ekonomi Soeharto, upaya liberalisasi ekonomi diwujudkan. Orde Baru mengeluarkan UU No. 1/1967, setelah melalui perdebatan sengit di parlemen, untuk menarik investor asing dan menjamin kemanan investasinya di Indonesia. Pemerintah lalu membentuk Tim Teknis Penanaman Modal Asing dengan ketua Mohammad Sadli.

Mereka mendapat tugas mengumpulkan informasi mengenai para investor asing potensial dan rencana investasi mereka. Informasi ini diserahkan kepada kabinet, dan kabinet memutuskan apakah menyetujui investasi yang direncanakan itu atau tidak. “Tim teknis ini juga ditugaskan mendorong investasi asing,” ujar Sadli. “Pada akhir 1960-an saya sering melakukan perjalanan ke luar negeri untuk tujuan promosi investasi.”

UU No. 1/1967 berisi berbagai insentif dan jaminan kepada para calon investor asing. Di dalamnya termasuk masa bebas pajak dan jaminan tidak adanya nasionalisasi, kecuali dianggap perlu bagi kepentingan nasional dan dengan kompensasi penuh sesuai hukum internasional. Kebijakan pintu terbuka bagi modal asing ini menarik investor baru, terutama dari sektor pertambangan dan manufaktur. Freeport jadi yang pertama masuk. Disusul kemudian perusahaan tambang dan kayu dari sejumlah negara. Kekayaan alam dan tenaga kerja murah menjadi mantra pemikat.

Sejak pemberlakuannya, UU itu mendapat protes dan kritik keras. Di sektor pertambangan, kontrak karya dianggap merugikan negara karena adanya sistem konsesi, bagi hasil yang tak imbang, dan keringanan pajak untuk para investor. Belum lagi dampak sosial bagi masyarakat di sekitar lahan konsesi.

Di bidang kehutanan, Hak Pengusahaan Hutan (HPH) merusak lingkungan dan tatanan sosial masyarakat setempat. Secara umum, para teknokrat dituding membuat ekonomi Indonesia bergantung pada bantuan dan modal asing. Akibatnya, kesenjangan ekonomi melebar serta berkembang konglomerat, monopoli pemangsa, dan korupsi. Thee Kian Wie menyebut kritik itu tak adil karena para pengkritik tak melihat gawatnya ekonomi Indonesia pada akhir 1960-an dan Indonesia memiliki sedikit sumberdaya untuk bangkit dengan kekuatan sendiri.

Kritik terus mengiringi penerapan UU No.1/1967, kendati sedikitnya mengalami dua kali revisi, namun pemerintah Orde Baru tetap bergeming.

http://historia.id/modern/riwayat-masuknya-modal-asing-ke-indonesia

Read More